CIENCIA HOY se ha ocupado desde el comienzo del “escándalo Sokal”. En esta tercera entrega sobre el problema, les ofrecemos a nuestros lectores una larga e interesante entrevista, en la que Alan Sokal discute muchas de sus opiniones sobre filosofía de la ciencia y aclara algunas cuestiones de su libro Impostures Intellectuelles.
ENTREVISTA
CIENCIA HOY tuvo la oportunidad de charlar largamente con Alan Sokal durante su visita a Buenos Aires. Durante esta entrevista, Sokal expuso sus opiniones acerca de la naturaleza de la ciencia, el método científico y varias cuestiones relativas a la filosofía de la ciencia. Asimismo, nos aclaró muchos aspectos de su libro Impostures Intellectuelles, cuya versión inglesa acaba de ser publicada.
Alan Sokal, un físico de la New York University, ha alcanzado la primera plana de los grandes diarios del mundo debido a su parodia de la crítica de la ciencia efectuada por los autores “posmodernos”, publicada en 1996 en la revista Social Text (ver “Experimento Peligroso”, CIENCIA HOY 36 1996). Al año siguiente, junto con su colega belga Jean Bricmont, Sokal publicó su libro Impostures Intellectuelles (Paris, Editions Odile Jakob, 1997), en el que expone y profundiza sus ideas sobre las “imposturas” y la poca seriedad de la obra de muchos escritores (en general, de origen francés) que distorsionan las teorías científicas apoderándose de ellas y deformándolas para sus propios fines. También reflexiona acerca de los filósofos y sociólogos (en general, de habla inglesa) enrolados en las variadas corrientes de pensamiento que sus críticos agrupan con el rótulo de “relativismo cognitivo” (la versión inglesa del libro -corregida y aumentada- fue publicada en julio en Inglaterra por Profile Books con el título Intellectual impostures y será editada en noviembre en los EE.UU. por St. Martín’s Press con el título Fashionable Nonsense; para una recensión de la obra (ver “Sokal Ataca de Nuevo”, CIENCIA HOY 43 1997).
Sokal, en su reciente visita a Buenos Aires, tuvo la amabilidad de concedernos una larga entrevista, facilitada por su entusiasmo y su notable dominio del castellano. Durante la reunión, el crítico expuso y aclaró muchas de sus opiniones sobre varios aspectos de la filosofía de la ciencia y otros temas que, quizás por su dificultad intrínseca, no han recibido repercusión pública, pero que constituyen -en mi opinión-la parte más interesante de su propuesta. Esperemos que este documento siga alimentando la polémica.
Uds. defienden en el libro la comparación de la marcha de la investigación científica con la del sentido común del detective o del plomero, ¿no le parece que están subvalorando la complejidad de un problema al que hombres como Galileo, Newton, Descartes, Herscheí Whewell y muchísimos otros han dedicado gran parte de sus esfuerzos?
Siempre he querido evitar la frase “sentido común”, pues la concepción científica del mundo es, a veces, muy contraria al sentido común: por ejemplo, el sentido común dice que una mesa es sólida, mientras la física nos enseña que, en realidad, es mayoritariamente vacía. Lo que defendemos es la continuidad -metodológica entre la ciencia y la vida cotidiana, no la continuidad de resultados. Así que prefiero hablar de “actitud racional”, la misma actitud racional que gobierna cualquier investigación seria de cualquier fenómeno. Podemos distinguir tres niveles. En un extremo, el conocimiento en la vida ordinaria, por ejemplo: Conozco que existe un vaso delante de mí. En el otro extremo, la metodología científica. Y, como paso intermedio, la actitud racional en dominios no científicos de conocimiento, como es utilizada por historiadores o detectives o plomeros. La investigación científica no es radicalmente diferente de esto. Estamos subrayando, entonces, la continuidad metodológica entre diversos dominios de conocimiento humano. Esta posición es opuesta a la de ciertos científicos y ciertos filósofos de la ciencia, como los que constituían el llamado “circulo de Viena”, que querían elevar la ciencia a un nivel de privilegio, respecto de otros tipos de conocimiento. Me gusta como lo sostiene Susan Haack en su libro Evidence and Inquiry no es que la ciencia sea “especial”, sino que participa de una cierta actitud, que es la actitud racional para investigar cualquier cosa de la vida. Si quiero saber dónde está la gotera en mi techo o cuáles son las mejores direcciones para cierto tema en Internet, sé que debo buscar ciertas cosas y, a la vez, estar atento a posibles indicios que pueden indicarme que, si sigo el camino planeado originalmente, me equivoco. Es decir, debo estar dispuesto a cambiar mis creencias en función de las contrapruebas. En fin, la actitud racional es la guía para cualquier investigación honesta, científica o de la vida corriente, porque de ella se desprenden ciertas reglas generales para cualquier investigación en cualquier dominio del conocimiento humano. Lo que distingue a la ciencia moderna de otros conocimientos, no es una situación “privilegiada”, sino el hecho de que ha desarrollado más profundamente que otros campos esta actitud racional común a toda investigación seria. Y “más profundamente” significa aquí utilización de la estadística, repetición de experimentos, control, etc. Existe una continuidad entre la actitud racional de la vida corriente y la ciencia: los principios son los mismos, pero los detalles de metodología de investigación, obviamente, deben depender de los fenómenos que uno quiere investigar. No utilizamos los mismo métodos en física de estado sólido que en física de partículas.
En su libro, Uds. afirman que “un hecho es cualquier cosa que sucede fuera de nosotros . ¿Cuál es su fundamento para afirmar esto, que de ninguna manera es tan evidente como Uds. lo hacen aparecer? En realidad, gran parte de la filosofía occidental consiste en una discusión sobre este tipo de temas.
En cuanto al idealismo, hemos incluido una cita de Euler, la cual reconozco que es un poco frívola, y que al leerla alguien puede llegar a pensar que somos unos tísicos ingenuos y no captamos la complejidad del problema. La cita es: “Cuando mi cerebro excita en mi alma la sensación de un árbol o una casa, yo afirmo audazmente, que existe fuera de mi, realmente, un árbol o una casa, cuyo tamaño, posición y otras propiedades me son conocidos. Así, no es posible encontrar hombre o bestia alguno que dude de esta verdad. Si un campesino quisiera dudar de ello, si él dijera, por ejemplo, que no cree que su capataz existe, aunque este estuviese delante de él, se lo tomaría por loco, y con razón. Pero cuando un filósofo expresa sentimientos parecidos, desea que se admiren su espíritu y sus luces, que sobrepasan infinitamente las del pueblo común”. Si incluimos esa cita, es para que ilustrara un aspecto serio, y es que nadie, ni aún los filósofos idealistas, son idealistas en la vida real. Todo el mundo actúa cada día como sí fuera realista. Evidentemente, al cruzar la calle evitamos los coches que están ahí y no pensamos: “Bueno, este coche es un coche de mí imaginación”.
Uds., en el capítulo tres del libro, desarrollan un argumento, que equivale a afirmar que existe una especie de continuidad o filiación entre la filosofía escéptica de David Hume y el relativismo cognitivo contemporáneo. Yo encuentro que esto es bastante difícil de sostener.
Primero, en cuanto a Hume, es necesario subrayar que -hasta donde yo sé- él no era escéptico radical. Hume planteaba el escepticismo radical y sostenía que es irrefutable, pero a la vez negaba que fuese interesante. El sostuvo algo equivalente a lo que nosotros afirmamos. Cuando aludimos al “escepticismo radical de Hume”, nos estamos refiriendo al escepticismo radical que Hume postuló, aunque sin adherirse a él. Pero, si introdujimos el tema del escepticismo radical, es porque creemos que muchos argumentos relativistas confunden lo que podríamos llamar “niveles de escepticismo”. Es decir, que utilizan argumentos que son propios del escepticismo radical -el cual cuestiona la posibilidad de cualquier tipo de conocimiento- para generar escepticismo a propósito de una cierta teoría y no de otras. En definitiva, se mezclan argumentos del escepticismo radical y del escepticismo específico (respecto de una cierta teoría). La posición del escepticismo radical es coherente, pero debe ser aplicada a todos los campos, no solamente a cuestionar la existencia de los electrones o del ADN sino también al hecho…
…de que existieron dinosaurios.
Si, es un buen ejemplo.
No es mío…
Entonces, los argumentos relativistas y escépticos tienen una filiación que se remonta mucho más allá de Hume, pues muchos de ellos se encuentran en los sofistas de Grecia. No pretendimos escribir una historia de la filosofía, pero si queríamos introducir el problema del escepticismo radical. Primero, para admitir que es irrefutable; segundo, para enunciar que, no obstante, en la práctica nadie lo toma en serio; en tercer lugar, para señalar que, sí uno es un escéptico radical coherente, entonces debe aplicar esta posición a todos los campos y niveles del conocimiento, no sólo a las teorías que no le gustan.
No reconozco con claridad cuál es la posición de Uds. en el libro respecto de lo que se llama, entre los filósofos de la ciencia, la “carga teórica” de las observaciones. Es decir la idea de que no existen observaciones ‘puras”, sino que toda observación presupone una hipoteca teórica, que enfrentamos el nivel empírico siempre desde una u otra teoría.
Aquí habría que considerar que, por ejemplo, todas nuestras observaciones astronómicas dependen de enunciados teóricos y, en particular, de hipótesis ópticas respecto del funcionamiento del telescopio y de la propagación de la luz en el espacio. Y lo mismo es verdad para cualquier observación. Por ejemplo, cuando se “mide” una corriente eléctrica, lo que uno ve, en realidad, es la posición de una aguja en una pantalla, que coincide con un número, el cual es un índice relacionado por nuestras teorías a la existencia y a la magnitud de una corriente. Creo que esta constituye la idea fundamental de la filosofía de la ciencia del historiador y filósofo de la ciencia Pierre Duhem y con eso estamos completamente de acuerdo.
Asimismo, nos parece que los experimentos en la ciencia funcionan como una red. Es decir, no se trata nunca de un único experimento y una única proposición teórica, sino que tenemos varios experimentos. Por ejemplo, si tratamos de verificar las proposiciones ópticas con experimentos terrestres, nunca vamos a estar seguros del resultado; pues la óptica podría cambiar en el espacio cósmico -en efecto, sabemos ahora, gracias a la relatividad general, que existen pequeños efectos de este tipo-. La epistemóloga Susan Haack esclarece el desarrollo de la ciencia mediante una metáfora muy interesante: la ciencia es como un crucigrama, y una vez que hemos resuelto las columnas e hileras centrales, el resto es más fácil; pero a veces sucede que, mientras completamos los detalles, llegamos a contradicciones que nos obligan a borrar cosas que creíamos resueltas. Desde el siglo XVII, por lo menos, todos los científicos y filósofos hemos sabido que todo conocimiento es provisorio y sujeto a una eventual revisión. Susan Haack, en su analogía, traduce esto diciendo que es mejor hacer el crucigrama en lápiz que en bolígrafo.
tengo entendido que ustedes rechazan o, al menos, critican la posición de Popper, quien afirma que el científico debe hacer todo lo posible para “falsar” o refutar sus hipótesis…
Un problema difícil consiste en saber cuál es la posición de Popper. Porque el no es lo que algunos llaman un “falsacionista ingenuo”, sino que reconoce problemas en el proceso de la “falsación”, aunque no esta muy claro corno los resuelve. Lo que se constituye una certeza es que él rechaza tajantemente la inducción y nosotros creemos que, si rechazas toda inducción, no puedes hacer nada.
Yo quisiera que Popper me hubiera mostrado algun biólogo o físico que se dedique a falsa, sus teorías, porque nunca pude encontrar ninguno….
Tenemos un e-mail del filosofo Tim Maudlin en el que explica esto bastante bien. Él sostiene que hay “varios Poppers”. Primero, el Popper “romantico”, quien afirmaria que, en realidad, cada científico trata de “falsar” sus propias teorías. Esta podría ser una buena actitud, pero, en realidad, no es la actitud normal de los físicos -aunque, como cada científico trata de refutar las teorías de sus colegas, podríamos aceptar que, en conjunto, la comunidad científica funciona sobre el modelo de la “falsacion”-.
Ahora bien, habría otra iriterpretación de Popper, segun la cual la “falsación” de teorías podría ser entendida en el sentido de un precepto metodologico, el cual expresa que las teorías se deben rechazar toda vez que un experimento contradice la teoría. El mismo Popper afirma, correctamente, que esta no es una buena metodología.
Otra vez, creo que es Susan Haack quien enuncia: “No deberíamos sostener una teoría aparentemente refutada por demasiado tiempo”. El problema es que no hay ningun manual que nos diga cuanto tiempo es “demasiado tiempo” Por ello, hay controversias científicas que después de un tiempo se resuelven… y a veces, no.
Una de las causas del relativismo cognitivo habría sido que la filosofía de la ciencia se separó de la razón común. En un cierto sentido que es necesario aclarar, criticarnos a Popper por haber querido demarcar tajantemente la ciencia respecto de otros tipos de conocimiento. Es posible argumentar que fue el fracaso de ese intento, en parte, lo que dio lugar al relativismo. Esto fue señalado por el filósofo Newton-Srnith, quien acusa a Popper de ser irracionalista. Precisamente porque, cuando reconoce que la “falsación” no es un hecho muy claro, termina afirmando que la decisión de declarar una teoría refutada o no, es una determinación de la comunidad científica. Pero si no explica exactamente cómo se decide, esto puede conducir al relativismo más extremo y yo no sé si históricamente esta ha sido una de las puertas abiertas por las cuales pasan los relativistas (o podrían haber podido pasar).
Parecería que el hecho de que toda la filosofía de la ciencia haya dado un vuelco muy importante, justamente después de la obra del historiador y filósofo de la ciencia Thomas Kuhn -quien ha insistido que en el abandono de un “paradigma” científico y en la aceptación de otro es fundamental el aspecto convencional brindado por la decisión de la comunidad científica- apoya esa idea.
Popper quería dar reglas y el hecho de que no pudo hacerlo abrió las puertas para sostener: “Bueno, todo es una decisión social”. Y nosotros afírmamos: “Claro que no hay reglas”, no está claro cuándo la gente debió abandonar la mecánica newtoniana a causa de las discrepancias entre las predicciones y las observaciones sobre la órbita de Mercurio. Tampoco es claro cuál es el sentido de “abandonar”: una cosa es abandonar la creencia en la verdad exacta de la mecánica newtoniana, y otra cosa es abandonar la mecánica newtoniana completamente. Que “no existan reglas universales” no significa que “cualquier cosa valga”.
Uds. también han tocado la cuestión, muy discutida en filosofía de la ciencia, de la llamada “subdeterminación de las teorías”. Es decir, que un número muy grande e incluso infinito de teorías, pueden encajar con la evidencia disponible. Esta idea es utilizada por los defensores del relativismo para argumentar que la evidencia empírica nunca puede decidir entre teorías alternativas.
Sí, esa es una idea del lógico Quine (conocida por algunos como la “tesis de Duhem-Ouine”), pero él es un poco ambiguo, y ha dejado la puerta abierta para interpretaciones radicalmente relativistas que él no apoya. Por ejemplo, Quine, en su articulo “Dos dogmas del empirismo” (de 1951 e incluido en su libro Desde un punto de vista lógico, publicado en 1953), escribió: “Nuestros enunciados acerca del mundo externo se someten como cuerpo total al tribunal de la experiencia sensible, y no individualmente… La unidad de significación empírica es el todo de la ciencia”. Esto significa que no puedo refutar una teoría astronómica sin tomar en cuenta todas las teorías biológicas, lo que es bastante ridículo, ¿no? Es cierto que en la edición de su libro de 1980, Quine parece retractarse un poco de esto. En todo caso, nosotros concedemos que, en principio, siempre es posible inventar una teoría alternativa compatible con los hechos. Y esto podemos aplicarlo a todas nuestras creencias, no sólo a la ciencia. Por ejemplo, en la investigación de un asesinato, aunque fuese más o menos obvio que X es el culpable e Y inocente, de todos modos siempre se podría formular una historia muy inverosímil en la cual Y es culpable, X inocente, y todos los indicios y pistas quedarían explicados según esta historia alternativa. Pero, claro, aceptar esto en la práctica es caer, otra vez, en una versión del escepticismo radical, y la debilidad de esta tesis es su generalidad.
Por otro lado, creo que en muchos casos, por lo menos en física fundamental, el problema no es la subdeterminación (tener demasiadas teorías posibles), sino que no se nos ocurre ni siquiera una teoría plausible que explíque todas las pruebas. Hay un aspecto muy sutil que no hemos discutido en detalle, pero es importante. Recién afirmé: “Se puede siempre, a la larga, inventar una historia muy inverosímil”. Y luego expresé: “A veces es difícil formular al menos una teoría plausible”. ¿Qué quiere decir “inverosímil” y “plausible”? Este es un tema muy importante, aunque no pueda dar una respuesta muy buena a esta cuestión. Toda la investigación científica -y también toda la vida cotidiana- dependen de cierta hipótesis de trabajo fundamental (que incluso podría ser llamada “metafísica”): el mundo es razonable, es regular, no es arbitrario. El resultado de un experimento puede depender de muchas cosas, pero hay algunas otras que, en general, nunca asumimos como variables posibles en la explicación… aunque en algunos casos particulares, sean estas últimas las que nos proporcionarán la explicación. Alan Chalmers, en su libro introductorio a la filosofía de la ciencia llamado ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, trae el ejemplo del experimento de Hertz de 1888, en el cual pretendía comprobar la teoría electromagnética de Maxwell viendo si se podían producir las ondas de radio predichas por ella. Hertz no consideró lo que podríamos llamar “variables irrelevantes”, como el color de los instrumentos o el tamaño de sus zapatos. Pero resulta que nunca pudo encontrar por qué la velocidad de sus ondas era distinta de la velocidad de la luz. Y hasta después de su muerte no se encontró que esto era debido a que las ondas se reflejaban en las paredes de su laboratorio e interferían con las producidas por su aparato. Con lo cual, lo que en principío muchos considerarían como una “variable irrelevante” -el tamaño del cuarto de experimentación- resultó ser, en este caso, la clave de la explicación. Entonces, lo que hace cualquier científico cuando hay discrepancias con los resultados esperados, es pensar cuáles son las variables importantes y, a veces, hay una variable relevante que sencillamente no se le ocurre. Y sigue buscando, porque la hipótesis fundamental de trabajo es que las cosas no suceden arbitrariamente. Pero el sentido exacto de esta hipótesis, en cada caso particular, se encuentra a posteriori, no a priori. La hipótesis de la regularidad de los fenómenos funciona como criterio heurístico. Es decir, como una guía que orienta la marcha de la investigación, para rechazar ciertas teorías, para expresar: “Esta teoría no va, y tenemos que seguir buscando otra explicación”.
Uds. defienden una concepción de la verdad frecuente entre los científicos -pero muy discutida por los filósofos de la ciencia-, que entiende que un enunciado es verdadero si concuerda con los hechos…
Si, utilizamos lo que se conoce como “teoría de la correspondencia”, aunque, claro, sin entrar en matices, porque esto se relaciona con la filosofía del lenguaje y yo no me siento competente para discutir en detalle esas cosas. Pero sí, es verdad que consideramos subyacente alguna idea así, que la verdad consiste en la correspondencia entre nuestras ideas y el mundo externo.
En varios artículos críticos que se escribieron acerca de Impostures intellectuelles, se los ha llamado “reduccionistas”, es decir con la pretensión de “reducir” las ciencias sociales o humanas a la física. Admitiendo que el término “reduccionism o” puede significar muchas cosas, ¿tiene algo que comentar al respecto?
En el libro, no expresamos casi nada a propósito del reduccionismo. Cuando aconsejamos a los científicos sociales no imitar a los físicos o a los biólogos, enunciamos algo que equivale a: “Aun si alguien sostuviera un reduccionismo filosófico, esto no implicaría, necesariamente, que deba utilizar un reduccionismo metodológico”. Con esto queremos significar que, aun en el caso de que hubiera una relación de implicación lógica entre física de partículas elementales y sociología, aunque fuera posible deducir la sociología a partir de la física, esto no quiere decir que la física sea el método más eficaz para estudiar la sociología. Más todavía, aun dentro de la física, no siempre es lo más eficaz estudiar el nivel más elemental para explicar el nivel más complejo. En mis apuntes de fenómenos críticos para los estudiantes, que espero publicar algún día, comienzo citando a Michael Fisher, uno de los grandes físicos de fenómenos críticos, donde afirma que en esta parte de la fisica, aunque algunos suponen que la meta seria explicar el ferromagnetismo en términos de la física de las partículas elementales, esto sin embargo no es lo más fructífero metodológícamente -aunque toda la física del ferromagnetismo depende, en última instancia, de la de partículas elementales-. Como programa de investigación, en ocasiones la reducción de un campo a otro es útil, pero en otras no lo es.
En el capítulo 3 del libro de Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory, él afirma que lo realmente importante no es la posibilidad de “reducir”, en el sentido de llevar a cabo todos los cálculos que nos permiten deducir un nivel complejo a partir de otro más básico, como reducimos ciertos sectores de la física a la mecánica cuántica. Lo importante es que sabemos (o casi, pues no está demostrado pero hay buenas razones para creerlo) que en bioquímica o biología no existen nuevas leyes de la naturaleza que no están ya presentes en la física. Sostener que la física de partículas es más “fundamental” que otros campos, no significa que sea matemáticamente más profunda o que sea más importante para el progreso en dichos campos, sino sólo que se encuentra más cerca del punto de convergencia de todas las flechas de explicación. Es decir, que todas las explicaciones físicas se orientan hacia ella, como explica Weinberg en el primer capitulo del libro mencionado.
El hecho de que no existan principios autónomos de química o biología o sociología, aunque no estemos interesados en reducir la química a la física, de todos modos nos permite excluir algunas teorías de química, de biología o sociología; sencillamente porque tal reducción se nos aparece como inverosímil. Weinberg cita el ejemplo de la teoría del “toque real”, es decir, la creencia medieval que la escrófula podría curarse sí la lesión era tocada por el rey. El saber que en este caso la reducción es inverosímil (pues, ¿cómo puede saber la bacteria de la tuberculosis sí es tocada por una mano real o una plebeya?) nos ayuda a descartar la teoría.
En un artículo aparecido en el New York Review of Books (8 de agosto, 13, volumen 43, 1996) con ocasión del artículo en broma que Ud. publicó en Social Text, Weinberg efectúa afirmaciones muy polémicas respecto de las relaciones entre física y cultura…
Efectivamente. Refiriéndose únicamente a la física (y excluyendo todas aquellas partes de la ciencia que hacen alusión directa a los seres humanos, como la biología, la psicología, etc.) él afirma que la ciencia no tiene implicaciones culturales o filosóficas válidas, no se puede deducir de ella ninguna conclusión cultural o filosófica, excepto una: el hecho de que existen leyes físicas en el universo. Yo estoy de acuerdo en cuanto a las implicaciones culturales. Pero no lo estoy en cuanto a las implicaciones filosóficas. Creo que desde el punto de vista filosófico es importante saber, por ejemplo, si las leyes fundamentales son determinísticas o estocásticas. Sin embargo, considero que, en general, Weinberg tiene razón. Con frecuencia, lo que se considera implicaciones o efectos culturales de la física proviene de malentendidos, que no son consecuencias lógicas de la física.
Por ejemplo, en Impostores intellectuelles dedicamos un capitulo a criticar un trabajo de Bruno Latour, el cual consiste en un análisis semiótico de la relatividad (“A relativistic account of Einstein’s relativity”, Social Studies of Science 18: 3-44, 1988). David Mermin publicó un artículo en Physics Toda y (“What’s Wrong with this Reading?”, octubre 11-12, 1997), en donde crítica nuestra crítica y defiende, en parte, la interpretación de Latour. En la versión inglesa de nuestro libro (Intellectual Impostores, Londres, 1998) hemos añadido una réplica a Mermín. Si Latour está tratando de extraer consecuencias sociológicas de la relatividad que puedan ser consideradas implicaciones lógicas, creemos que simplemente se equívoca. Afirmamos que la relatividad no tiene ninguna implicación lógica para la sociología y la demostración es: imagínense que mañana un experimento demuestra, sin lugar a dudas, que la relación entre la energía y la velocidad de un electrón difiere ligeramente de la prevista por Einstein. Esto causaría una revolución en la física, ¿no? Sin embargo, ¿debería este sorprendente (imaginario) hallazgo inducir a los sociólogos a modificar sus teorías sobre el comportamiento humano? Evidentemente, no. Pero si una eventual falsedad de la relatividad no puede desmentir las teorías sociológicas, entonces la verdadera relatividad no tiene por qué poder sustentarías. Entre relatividad y sociología no hay relación lógica.
Está bien. Pero uno podría decir que, por ejemplo, la física tiene implicaciones culturales en el sentido de que, si se consideran las relaciones entre física y literatura a lo largo de un tiempo, hay una gran cantidad de obras literarias que han recogido e intrepretado temas de la física…
Claro, y Weinberg no lo negaría tampoco. Además, él introduce otra restricción a su opinión acerca de la falta de implicaciones filosóficas y culturales de la ciencia, cuando expresa: “No estoy hablando de los efectos sociales de la tecnología”. Es evidente que cualquier conocimiento que se difunde en la sociedad puede inspirar otras cosas y es posible que la indeterminación cuántica, para tomar un ejemplo, haya inspirado cierto estilo caótico en la literatura. Tal vez sí o tal vez no. Hay muchas especulaciones de ese tipo y no las rechazo. Pero se debe reconocer que es difícil demostrar algo por el estilo. Si consideramos, por ejemplo, el impacto de la segunda ley de la termodinámica en la literatura de la segunda mitad del siglo pasado, Weinberg sólo está enunciando que aquí no se trata de consecuencias lógicas de la termodinámica, sino de consecuencias de la analogía o de la inspiración metafórica que algunas personas emplearon en sus obras.
En su libro, Ud. y Jean Bricmont parecen sugerir que hubo cierto dogmatismo en la interpretación de Copenhague. ¿Es esto así?
Hubo cierto dogmatismo. Bricmont es más o menos partidario de la interpretación de David Bohm, yo soy más reticente a pronunciarme porque me siento incómodo con todas las interpretaciones de la mecánica cuántica. Me limito a sostener que cuanto más estudio mecánica cuántica, menos entiendo. Pero sí, critico la interpretación de Copenhague, aunque habría que aclarar que no existe “la” interpretación de Copenhague. Existen varias y no me parecen coherentes. De todas formas, Bricmont, en uno de sus artículos -o tal vez fue algo que me dijo oralmente- hace notar que dos físicos como Bohm y Rosenfeld, quienes comparten las mismas ideas políticas y filosóficas (en el sentido de que son marxistas o casi marxistas), sin embargo tienen ideas opuestas en cuanto a la interpretación de la mecánica cuántica. Debo aclarar que me refiero al primer Bohm, no al último Bohm “místico”. Pienso en el Bohm del artículo de 1952, artículo muy importante que, desgraciadamente, ha sido ignorado. Sin embargo, ahora está causando interés, sobre todo entre los filósofos serios de la mecánica cuántica. Los físicos son un poco cerrados respecto de esto, por diversas razones. Parecería que después de la década de 1930 se hartaron de los debates filosóficos. Me refiero a la generación posterior a la de Einstein, la generación de Feynman. Esta generación estaba cansada de la filosofía, quería proseguir con la física de estado sólido, con la física de partículas, todo esto progresaba mucho. Feynman es abiertamente antifilosófíco. Ese no es mi punto de vista: yo creo que eso es ridículo. Tener una teoría cuyos términos fundamentales son incoherentes no sólo es mala filosofía, sino que es mala física. Pero puedo comprender cómo cierta generación de físicos se pudo haber alejado de esos debates y decir que todo está solucionado, que Bohm ganó y, pobre Einstein, que hizo tantas cosas buenas en su juventud y después se cerró demasiado.
Ud. también parece desconfiar de Heisenberg…
En la parodia que publiqué en Social Text, para ablandar al lector, antes de llegar a Derrida y Lacan, comienzo con los físicos Heisenberg y Bohm. Introduzco una cita de Heisenberg que considero, desde un punto de vista filosófico, bastante floja -evidentemente, no llega al nivel de Lacan, pero de todos modos no me inspira mucha confianza-. Sobre todo, no hay derecho de filosofar en un libro para el gran público, tal como es La imagen de la naturaleza, como sí estuviera explicando lo que “está escrito” en las ecuaciones de la mecánica cuántica. Lo que él está explicando, en realidad, es su interpretación filosófica que, por otra parte, quizás va mucho más allá de la intepretación de Copenhague. Heisenberg afirma: “No se puede más hablar del comportamiento de las partículas sin tener en cuenta el proceso de observación”. De acuerdo, digamos que hasta aquí es la interpretación de Copenhague. Pero Heisenberg sigue: “La consecuencia es que las leyes naturales formuladas en la teoría cuántica no se refieren ya a las partículas elementales propiamente dichas, sino al conocimiento que tenemos de ellas”. Eso ya es una interpretación subjetivista de la mecánica cuántica, como si la función de onda fuera la expresión de las probabilidades subjetivas de alguien. Yo no estoy de acuerdo con esto. Debo aclarar que, en general, yo interpreto la probabilidad como probabilidad subjetiva; en mecánica estadística creo que la interpretación de las probabilidades más adecuada es la subjetiva, la que interpreta que la probabilidad se refiere al nivel de conocimiento del fenómeno que uno tiene. Pero no creo que esta interpretación pueda sostenerse en la mecánica cuántica. Heisenberg sigue: “No es ya, posible preguntar si estas partículas existen en el espacio y el tiempo objetivamente. Cuando hablamos de la imagen de la naturaleza en las ciencias exactas de nuestro tiempo, no queremos decir una imagen de la naturaleza, sino una imagen de nuestras relaciones con la naturaleza…”. Esto es bastante peor que el comienzo pues lo que aquí Heisenberg está sosteniendo es que la mecánica cuántica no describe los átomos, sino únicamente las relaciones entre seres humanos y átomos. Pero afirmar que la mecánica cuántica no describe los átomos de una estrella que existió un millón de años atrás, por ejemplo, es un poco extraño.
¿Por qué no dedicaron un capítulo de su libro a discutir las ideas de llya Prigogine ni las de Stephen Hawking?
En la versión inglesa de nuestró libro, en preparación, explicamos que no incluimos a estos autores porque, en primer lugar, no deseábamos escribir una “enciclopedia del sin sentido”. Además no creemos que hayamos agotado todos los ejemplos posibles y, sobre todo, existe una gran diferencia entre los textos que analizamos y autores como los que Ud. menciona. Ni uno ni otro llega, ni siquiera, al diez por ciento del nivel de impostura de Lacan o Deleuze. Bricmont ha escrito un articulo sobre Prigogine y Stengers (“Science of chaos or chaos in science?”, Physicaha Magazine 17, 1995, N-0 3-4). Prigogine usa malos argumentos filosóficos que van más allá de su propia teoría física que es, en si misma, muy controvertida. Sin embargo, da argumentos. Hawking se basa en fantasías o, mejor dicho, en exageraciones debidas al nivel de vulgarización que pretende. Todo el mundo cita la frase con la que concluye su Historia del tiempo: “Si encontrásemos una respuesta a eso [la teoría completa], sería el triunfo definitivo de la razón humana, porque entonces conoceríamos el pensamiento de Dios”. Bueno, creo que eso pudo haber sido dicho para venderlo a los norteamericanos, que son muy religiosos.
Existen varias cosas emparentadas con las que quisimos criticar, pero que son diferentes y que excluimos de nuestro análisis, por las razones mencionadas más arriba. Por ejemplo, nosotros no tratamos el importante tema de los excesos en economía. En dicha disciplina se utilizan muchas matemáticas y tal vez las teorías sean muy erróneas, porque no siempre son sustentadas por pruebas empíricas. Pero, en general, los economistas saben de qué hablan cuando usan las matemáticas y las matemáticas citadas son relevantes para las cosas que pretenden estudiar. Entonces, estas cuestiones son mucho más sutiles que las imposturas que analizamos… y también mucho más importantes, porque los economistas de la escuela de Chicago provocan mucho más daño que todos los Lacans.
¿Y qué hay respecto del historiador de la ciencia francés Michel Serres?
Como lo mencioné, hemos tenido que trazar una línea. En principio, queríamos incluir a Michel Serres en el libro. Pero el problema, como aclaramos en la introducción, es que lo que él sostiene no es enteramente falso, él no es completamente ignorante de la ciencia, sino que la mayor parte de lo que escribe es poesía. Aunque también habría que agregar que el caso de Serres es muy grave, porque él se presenta a si mismo como un puente entre las ciencias naturales y la filosofía o las letras, y parece ridículo presentarse como gran conocedor de las nuevas ciencias, cuando hay mil filósofos que entienden física mejor que él. Además, como poesía, creo que la suya es bastante mala. En mi parodia en Social Text cité no solamente a Serres, sino también a críticos literarios y profesores de literatura que citan a Serres, expresando las cosas más raras sobre caos y teoría literaria.
Se les ha criticado que Uds. incluyen al sociólogo de la ciencia Bruno Latour como uno de los impostores, cuando en realidad analizan sólo uno de sus artículos.
Sí, ya nos referimos a nuestra crítica a su análisis semiótico de la relatividad. Ahora, es cierto que de todos los capítulos del libro en los que analizamos las obras de autores con nombre y apellido, el capítulo más débil es el dedicado a Latour, porque es un sólo artículo que no fue muy citado y está casi olvidado. Pero en la versión en inglés de nuestro libro hemos añadido una crítica a un articulo que escribió en La Recherche (marzo de 1998), en el cual se refiere al descubrimiento por parte de arqueólogos forenses, en 1976, que estudiaron la momia del faraón Ramsés II (siglo XIII a.C.). Los arqueólogos hicieron una autopsia de la momia y descubrieron que murió de tuberculosis. Entonces Latour se pregunta: ¿cómo es posible que se muriera de una bacteria descubierta por Robert Koch en 1882? Y señala, correctamente, que seria un anacronismo decir que el faraón murió de una ráfaga de ametralladora o de un infarto provocado por estrés. Luego, sigue razonando, afirmar que murió por el bacilo de Koch también es un anacronismo. Ahora bien, Latour admite que, con el sentido común, es posible afirmar que Koch descubrió una bacteria que existía antes, pero él rechaza esta explicación que, según él, sólo tiene la apariencia del sentido común -aunque en el resto del artículo no da ningún argumento para sostener su posición y, en realidad, no ofrece ningún punto de vista claro-. Latour podría sostener o proponer la idea radical que nada de lo que descubrimos existía antes del momento del descubrimiento. Ello querría decir que ningún asesino es un asesino en el sentido de haber matado a alguien antes de que la policía lo atrape. Pero no lo dice así. Y si no lo dice así, entonces debería explicarnos cuál es la diferencia entre bacterias y asesinos. Sin embargo, no lo hace, y entonces nosotros creemos que Latour no dice nada claro y que el articulo oscila entre banalidades extremas y falsedades manifiestas. Es un ejemplo magnifico de lo que deseamos criticar, y le agradezco que haya publicado este artículo.
¿Por qué en su libro no se ocuparon de la new age?
Dejamos de lado la new age y sólo nos referimos a ella en ocasionales alusiones. Es lo que Gross y Levitt, en su libro Higher Superstition, llaman “supersticiones bajas” (en oposición a las supersticiones elevadas”, las cuales son las que nosotros hemos criticado). Hay algo en la parodia de Social Text sobre la new age, porque evidentemente existen lazos entre las “supersticiones bajas” y las “supersticiones elevadas”. En efecto, fui llevado a incluir la así llamada “teoría del campo morfogenético” -que aparece en la parodia- a causa de que Andrew Ross, uno de los editores de Social Text, se refiere a ella en su libro. En los medios postmodernistas, se da la combinación del relativismo con el rechazo a la ciencia tradicional y la inclinación por la crencia alternativa, por razones que ellos consideran de reivindicación social. Ross no afirma estar abiertamente a favor de estas teorías “locas”, pero tampoco es muy crítico de ellas.
Uds. casi no hacen alusión al influyente autor francés Michel Foucault…
Yo no tengo nada en contra de Foucault, no conozco bien so trabajo. Pero me parece que, sí él es relativista, se está refiriendo a las ciencias sociales, no a las ciencias naturales y nosotros nos restringimos a analizar, en el capítulo filosófico, el relativismo que concierne a las ciencias naturales.
Cuando en el libro dan cuenta de por qué se llegó a este estado de cosas o recomiendan caminos para crrizar la brecha entre “las dos culturas”, ¿están haciendo ciencias sociales o escribiendo un artículo de opinión informada?
Hay tres partes del libro. A las dos secciones que hemos comentado hasta ahora (las críticas a las imposturas y la sección sobre el relativismo) hay que agregar la tercera parte, el epílogo, en el cual discutimos de manera muy conjetural, tímida, muy humilde, cuestiones que son de historia intelectual. Nosotros no somos expertos en dichos campos y sólo ofrecemos algunas conjeturas. El epílogo podría ser una contríbución a las ciencias sociales, pero de manera muy conjetural.
Siendo que el marxismo ha sido quizás el origen de gran parte de la sociología del conocimiento, la cual se ha desarrollado en los últimos años en un sentido fuertemente relativista, ¿que nos puede decir al respecto?
Yo no sé si Marx fue coherente o los demás marxistas lo fueron. Hay una cierta contradicción, porque Marx quiere erigir una ciencia social científica sobre la razón dialéctica, pero admite, al lado de esta, a las ciencias naturales -más aún, admira las ciencias naturales-. Sin embargo, no sé si es él o alguno de sus seguidores en los años treinta, como el historiador de la ciencia Boris Hessen, que hablaron de “ciencia burguesa” y “ciencia proletaria”. No entiendo exactamente lo que significan estos términos alusivos a la ciencia. Sí se quiere decir tecnología burguesa y tecnología proletaria, eso ya es otra cosa. Es decir que, sí quieren hablar de aplicaciones de la ciencia, entonces la caracterización “burguesa” y “proletaria” podría ser válida. Si quieren decir, elecciones del campo por estudiar evidentemente, la elección entre estudiar enfermedades raras que afectan a los habitantes de los países ricos o estudiar la diarrea infantil, que no es muy interesante en sí pero que afecta a millones de niños en los países pobres, eso va a afectar no solamente a la tecnología, sino también que verdades vamos a descubrir. Las feministas sostienen que ciertas enfermedades femeninas no han sido estudiadas por prejuicios de género y con esto estoy de acuerdo (por lo menos en teoría, pues se debe examinar caso por caso). Admito también que las verdades que uno está en grado de descubrir pueden depender de las disposiciones mentales del investigador. Por ejemplo, tal vez los prejuicios sociales de la Inglaterra victoriana facilitaron el descubrimiento de la selección natural: leí que existen estudios que explican cómo Darwin fríe influenciado por Malthus. Y tal vez sea verdad, como afirmaba Boris Hessen, que Newton haya sido inflirenciado por ideas burguesas. Pero, al fin y al cabo, no existe una “mecánica burguesa” de los planetas y una “mecánica proletaria” de los planetas. Puede ser que los burgueses se interesen en los planetas y los proletarios, no. Entonces, tal vez, por ello, la versión más radical de la sociología de la ciencia actual tiene cierta filiación con el marxismo de los años treinta, como el representado por Hessen -aunque por supuesto, haya importantes diferencias entre ambas cosas-.
